Resisting Biopolitics: Philosophical, Political and Performative Strategies. Ed. by S. E. Wilmer and Audronė Žukauskaitė. New York and London: Routledge. Taylor & Francis Group. 2016.
Tiems, kurie domisi šiuolaikine filosofija, biopolitikos samprata ir su ja susijusių sąvokų bei problemų tinklas jau turėtų būti pažįstamas. Rengiamos jai skirtos konferencijos, seminarų ciklai, o 2016-aisiais pasirodė tikros biopolitikos tyrimų entuziastės, filosofės dr. Audronės Žukauskaitės monografija Nuo biopolitikos iki biofilosofijos. Šios autorės kompetenciją ir orientavimąsi šiuolaikinėse pasaulinėse filosofinių (ir ne tik) tyrinėjimų tendencijose liudija ir jos kartu su teatrologu, Trinity College Dublin profesoriumi emeritu S. E. Wilmeriu sudaryta knyga Besipriešinant biopolitikai: filosofinės, politinės ir performatyviosios strategijos.
Ši knyga (šiemet, beje, išleidžiamas antrasis jos leidimas plonais viršeliais) pasirodo pačiu laiku, nors joje aptariami tyrinėjimai jau turi bent ketverių dešimtmečių istoriją. Su šia problematika vis dažniau susiduriame mes visi. Tai, kad dažnai negalime paaiškinti, kokių tikslų vedama galia skverbiasi į gyvybės lauką, į mūsų privatų ir visuomeninį gyvenimą, kodėl stengiasi jį kontroliuoti, mums tikrai nenaudinga. Biopolitinio reguliavimo strategijos ir pasipriešinimas joms tampa svarbia politinės galios institucijų, įvairių nevyriausybinių organizacijų ir judėjimų darbotvarkės dalimi. Trumpai tariant, šios strategijos susijusios su galios bandymu kontroliuoti jos valdomų populiacijų gyvybinius procesus bei resursus ir / arba pasitelkti juos savo projektams. Biopolitika yra toks visuomenės valdymo būdas, kai visuomenės suvokiamos ne kaip juridiškai galios procedūroms pajungtų subjektų junginiai, o kaip sistemai funkcionuoti leidžiančių gyvybinių resursų rezervuaras. Kita vertus, šioms manipuliacijoms ar kontrolei besipriešinančios jėgos – individai ir jų grupės – pagrįstai reikalauja užtikrinti teises joms pačioms kontroliuoti savo gyvybinius procesus. Taip biopolitinis diskursas iškelia naujų problemų dirbančiųjų, feministų, queer ir kt. judėjimams, leidžia naujai suvokti šūkį: „Tai, kas asmeniška, yra politiška.“
Sudarytojų parengtame knygos įvade supažindinama su biopolitikos sampratos atsiradimo istorija, aptariamos pagrindinės šio lauko temos. Sužinome, kad šis laukas atsiranda ir su biopolitika susijusios problemos ima kilti gerokai anksčiau, nei tampa kritinių diskursų ir refleksijų objektu – XX a. pradžioje. Tačiau minimi vokiečių, švedų ir britų tyrinėtojai biopolitikos sąvokas pavojingai vartoja kalbėdami apie organinės valstybės koncepcijas, lygina ją su biologine savireguliacija užsiimančiu mechanizmu, nesibaido liūdnai pagarsėjusių „patologijos“ ir „parazito“ sąvokų. Šios sąvokos valstybinių biopolitikos koncepcijų retoriką priartina prie rasistinių valstybės valdymo metodų, visu kraupumu atsiskleidusių Osvencimo ir kitų koncentracijos stovyklų valdymo logikoje. Deja, kraupios pamokos ilgainiui užmirštamos, ir tokią organinės valstybės retoriką apie patologijas ir parazitus dažnai bandoma atnaujinti rasistiniuose dabarties diskursuose (ypač Rytų Europoje). Todėl biopolitikos tyrinėtojui kyla neatidėliotinas uždavinys – demaskuoti tokius vaizdinius, parodyti jų neatsiejamumą nuo kruviniausių XX amžiaus istorijos momentų.
Į šiuolaikinį filosofinį, politinį, socialinį ir meno diskursą biopolitika grįžta kaip kritinė teorija, tai yra, jos analizė neatskiriama nuo jos istoriškumo, mechanizmų ir ribų suvokimo. Tokia kritinė pastanga biopolitikos tyrinėjimuose, įkvėpta vėlyvųjų Michelio Foucault tyrinėjimų, jo disciplinos ir biopolitikos sampratų, leidžia suvokti, kaip, išnykus ikimoderniajai gyvybės kaip nuo suvereno galios priklausančios malonės sampratai, kūno ir jo pajungimo gamybai išlaikymas modernybėje tampa valstybinės valdžios ir kapitalo svarbiausia užduotimi. Pastanga išlaikyti gyvenimą produktyvų, higienišką, garantuoti kūnams tam tikrą dirbti leidžiančią laisvę, gerovę ir saugumą, ne tik padeda optimizuoti moderniąją politinę ekonomiją, bet ir kuria liberaliąją gerovės sampratą, kurioje nekvestionuojamu gėriu tampa produktyviai eikvojamas žmogaus gyvenimas. Žinoma, tiek viešojoje globalaus kapitalizmo retorikoje, tiek Foucault vertinimuose toks „laisvės pasmerkti save išnaudojimui“ vaizdinys nugali totalitariniuose režimuose egzistuojantį „nekropolitikos“ – valdymo per mirtį ir bauginimą – vaizdinį, tačiau, manau, šiais socialinių garantijų irimo ir kintančios politinės retorikos laikais galima kalbėti apie tai, kad biopolitika ir nekropolitika kaip šiuolaikinės galios strategijos žymi ne skirtingus valdymo režimus, bet viena kitą papildo šiuolaikiniame kapitalistiniame galios režime. Taigi, pasak leidinio sudarytojų, ir šiuolaikinius biopolitinius tyrinėjimus galima skirstyti į tris tendencijas: politinę teologiją, politinę ekonomiją ir vitalistinį materializmą. Šiuo skirstymu pasinaudosiu aptardamas ir straipsnių rinkinį.
Tai, kaip biopolitikos diskursai susiję su politine teologija, išsamiausiai savo svarbiuose veikaluose parodo italų tyrinėtojas Giorgio Agambenas. Jo ir kitų iš Carlo Schmitto perimta iš šiuolaikinei situacijai kūrybingai pritaikyta išimties būklės situacija leidžia vertinti dažnai nuo vėlyvojo kapitalizmo gerovės režimų atitrūkusioje skurdžioje pasaulio periferijoje kylančias ir kartu su pabėgelių srautais į pasaulio centrą persikeliančias problemas, kurias viešojoje retorikoje bandoma vadinti humanitarinėmis. Per pastaruosius metus Europoje kilęs pabėgėlių antplūdis pasaulio valdžios institucijoms ir brandžioms visuomenėms užduoda vis daugiau keblių klausimų. Šie klausimai susiję su vaidmeniu, kurį, kaip sudarytojai primena įvade, Foucault priskiria moderniai valstybei. Pasak jo, valstybinis rasizmas „įtvirtina cezūrą pačioje populiacijoje – jis fragmentuoja ir skaido biologinį kontinuumą. Tai reiškia, kad senoji suvereno galia žudyti dabar deleguojama valstybei, ir valstybė dabar sprendžia, kas yra vertas gyventi, o kas – ne“ (p. 5). Šį problemų lauką vadinčiau aktualiausiu ne tik Lietuvai, gyvenančiai žlungančios gerovės valstybės paribiuose, bet ir iš pokrizinio laikotarpio problemų neišbrendančiai Europai. Jį sudaro daugiau ar mažiau akivaizdžios problemos: imigracijos ir emigracijos srautai, pabėgėliai, socialinė atskirtis ir atskirų grupių marginalizacija, tampančios šiuolaikinės kapitalistinės globalizacijos pasekmėmis. Taip pat svarbios įvairios problemos, kurias savo gyventojams sukelia pačios valstybės, šalia minėtų globalizacijos pasekmių pradedančios puoselėti reakcingus ir pavojingus „tradicinius“ propagandinius diskursus, susiejančios valstybingumą su autoritarine kūno ir lyties kontrole. Pasipriešinti tokiems reakcingiems diskursams, solidarizuotis su marginalizuojamomis ir atskirtį patiriančiomis visuomenės grupėmis ir kartu spręsti jų problemas yra labai svarbus šiuolaikinių socialinių judėjimų veiklos aspektas.
Šiai problematikai rinkinyje skiriamas pirmasis straipsnis, ir jis parašytas paties Agambeno – šis straipsnių rinkinys gali tuo pasigirti. Galima teigti, kad visuomenės virsmą biopolitine Agambenas sieja su XXI a. pradžioje įsigalėjusiomis saugumo technologijomis. Jis mums primena, kad nuolatinis galios institucijų bandymas savo strategijas teisinti „saugumo sumetimais“ maskuoja jų siekį priversti mus elgtis taip, kaip mums nepriimtina. Kaip pavyzdį jis pateikia universitetuose ir kitur naudojamus biometrinius aparatus, kurie teikia galios struktūroms neribotus biometrinės ir genetinės informacijos apie mus kiekius. Tai, kas kadaise buvo taikoma tik nusikaltėliams kalėjimuose, dabar taikoma visiems piliečiams: „Kiekvienas pilietis laikomas potencialiu teroristu“ (p. 26). Jau anksčiau savo veikaluose Agambenas kalbėjo apie „apnuogintą gyvybę“ – už įstatymo ribų atsidūrusį ir nuolatiniam persekiojimui pasmerktą senovės Graikijos polio gyventoją; toks žmogus tampa moderniosios biopolitikos, tiksliau, nekropolitikos, taikiniu. Todėl, skirtingai nei daugelis filosofų, Agambenas jau senovės Graikijoje mato depolitizacijos – ne politikos iškėlimo, o žmonių skirstymo į piliečius ir nepiliečius – užuomazgas. Judėdamas link dabarties bei apmąstydamas moderniųjų galios technologijų steigimąsi, jis akcentuoja po Prancūzijos didžiosios revoliucijos kilusius debatus dėl policijos veiklos, kai jai skiriama funkcija dorotis su įstatymų pažeidimo pasekmėmis. Teismas turi priimti sprendimus ir vertinti poelgio teisumą, o policija imasi tvarkos užtikrinimo nepriimdama sprendimų ir elgdamasi savo nuožiūra. Liūdnas tokios policinės tvarkos pavyzdys – policijos pareigūnų JAV miestuose sporadiškai vykdomos juodaodžių žudynės, kurių kaltininkai nesusilaukia pelnytų bausmių. Tokios strategijos yra viskas, kas lieka šiuolaikinei valstybei, kurios visuomenės tinklas palaipsniui byra. Kadangi juridinės atsakomybės už visuomenės nuskurdimą valstybė prisiimti nebegali, o kovoti su visuomenę skurdinančiu kapitalizmu – juo labiau, jai lieka tik dorotis su esamomis ar fabrikuojamomis visuomenių irimo pasekmėmis – smurtu, nusikalstamumu ir t. t.
Apie atskirtį rašo ir žymi sociologė iš JAV Saskia Sassen, beje, neseniai viešėjusi Lietuvoje. Remdamasi statistine argumentacija ji atskleidžia vėlyvojo kapitalizmo struktūrinę logiką, kuri mums leidžia visiškai adekvačiai suvokti pabėgėlių iš nuskurdintų ryšių fenomeną. Procesą, kuris vyksta Tarptautinio Valiutos Fondo skolų mechanizmo nustekentose šalyse, ji vadina išvarymu. Po tvirtais moksliniais argumentais glūdi klausimas, ar žmogiškas gyvenimas vis dar įmanomas daugelyje Afrikos ir Lotynų Amerikos šalių, kuriose gamtiniai resursai ir žemės ištekliai vertingesni nei žmogaus darbo jėga ir jo galimybės vartoti. Savo ruožtu tai leidžia kalbėti apie vėlyvojo kapitalizmo biopolitikos sąsąją su ekologine krize, kadangi žmonių nuvarymas nuo žemės ir tai, kad dideles žemės teritorijas superka tik pelno gavimu suinteresuotos firmos, reiškia išeikvotos žemės ir vandens mirtį. Politikos teoretikas iš JAV Andrés Fabiánas Henao Castro aptaria tų, kuriems tokios permainos reiškia lėtą mirtį, lemtį. Tokius subjektus, remdamasis Achille‘o Mbembe’ės nekropolitikos samprata, jis vadina „atmetamais kitais“ (disposable others): „Atmetamas subjektas nebe žudomas, bet paliekamas mirti; jai arba jam lėtai mirti leidžia teisiniai režimai, marginalizuojantys jo gyvenimo sąlygas taip, kad šios taptų nevertos socialinės intervencijos“ (p. 242). Dar kitokia lemtis ištinka sąlygų gimtojoje šalyje nebepakeliančius nelegalius emigrantus. Šalyje, į kurią jie emigruoja, jie nuolat kriminalizuojami, verčiami grėsme saugumui, jų naująsias išgyvenimo sąlygas nuolat stengiamasi paversti tokiomis pat nepakenčiamomis, kaip ir šalyse, iš kurių jie bėgo. Sassen aprašytos populiacijos nuvaromos nuo savo žemių, o Castro nurodo antrąją medalio pusę – nepakenčiamą būvį svetur.
Visgi turbūt sunkiausiai toks apnuogintas gyvenimas pakenčiamas zonose, kurias Giorgio Agambenas, remdamasis totalitarine koncentracijos stovyklų patirtimi, vadina stovykla. Viena tų dabar tebeveikiančių „stovyklų“ – tai Palestina, apie kurią rašo Airijoje dirbanti sociologė, Šv. Trejybės koledžo Dubline profesorė emeritė Ronita Lentin. Pasak jos, Izraelio valstybė savo strategijomis palestiniečių atžvilgiu siekia galimybės Izraelio piliečiams gyventi pastarųjų sąskaita. Tai lengva įrodyti pasitelkus Izraelio valdžios suvartojamo maisto kiekio lenteles (vad. „Raudonųjų linijų dokumentą“) ar parodant skirtumus tarp žydų naujakurių ir palestiniečių suvartojamo vandens kiekio. Kaip rašo Lentin, „prie kasdieninės atskirties ir kontrolės praktikų, kurias naudoja Izraelio okupantai, priskaičiuojami reidai, areštai, pasienio punktai, komendanto valandos, miestų ir kaimų griovimai ir populiacijų perkėlimai“ (p. 274). Šiuos reiškinius Lentin sieja su tanatopolitika – valdžios nuosprendžiu tam tikrai grupei, kai leidimas jiems gyventi prilygsta mirties nuosprendžiui. Tačiau, kaip sako Lentin, tai, kas vyksta Izraelyje, rodo platesnę šiuolaikinių valstybių tendenciją tapti rasistinėmis. Esą rasinė valstybė kuria įtrauktį ir atskirtį siekdama kurti homogeniškumą – tai ji daro ne tik įpilietinimo ar sienų kontrolės, bet ir nuolatos išrandamos istorijos, tradicijų bei ceremonijų, konstruojamų pradžios mitų dėka.
Ir visgi, kaip sužinome perskaitę vieno iš knygos sudarytojų S. E. Wilmerio straipsnį, biopolitinis dispozityvas dažnai priklauso ne tik valstybei, bet ir kitoms autoritetingoms socialinėms institucijoms. Wilmeris rašo apie Airijoje prieš porą dešimtmečių skandalingai pagarsėjusią Magdalenos seserų kongregacijos bylą. Ši kongregacija 1925–1961 m. buvo sukūrusi visuomenėje nematomų mamos ir vaiko namų tinklą. Ten ji laikė netekėjusias motinas su kūdikiais ar merginas, kurių seksualumas galėjo tapti konservatyvios katalikiškos šalies baimės objektu ir turėjo būti malšinamas sunkiu darbu. Pačios šeimos tokias moteris atiduodavo kongregacijai, nes bijojo gėdos ir apkalbų. Moterys be jokio atlygio buvo įdarbinamos skalbyklose, o vaikai būdavo atskiriami nuo jų ir patekdavo į kūdikių namus ar pas globėjus. Nuo prasto maitinimo maždaug 68 proc. kūdikių mirė. Dažnai motinos būdavo įkalinamos visam gyvenimui. Šis skandalas leido atsirasti kelioms pjesėms ir filmams. Wilmeris parodo, kad konservatyviose šalyse, besiremiančiose tradicija, gyvenimas gali būti nuvertinamas ne tik valdžios ar valstybės, bet ir visuomenės.
Besidomintys įvairiais nekropolitikos tęsiniais turėtų įdėmiai perskaityti ir trečiąją knygos dalį, kurioje kalbama apie šiuolaikines skaitmenines technologijas ir sekimo galimybes.
Alternatyvą nekropolitikai kuria šiuolaikiniai filosofai Michaelas Hardtas ir Antonio Negri, kurių veikaluose (vieną iš kurių – „Imperija“ – šių metų pabaigoje jau turėsime lietuvių kalba; jį išleis leidykla „Kitos knygos“) išryškinama ir pozityviai įtvirtinama produktyvi gyvybės prigimties pusė ir jos kūrybinis potencialas. Bios, materialus biopolitikos elementas, čia suvokiamas kaip gyvoji darbo jėga, kuri postmodernybėje apima visą „socialiniu fabriku“ virtusį pasaulį ir nebetelpa tradicinėje disciplinuoto darbo matricoje. Bios nuo jos sprunka kurdamas naujas afektyvaus (socialinis darbas, slauga) ir informacinio darbo (nuo darbo biržoje iki duomenų nutekinimo) formas, nebeišsitenkančias arba vos išsitenkančias kapitalistinėje paradigmoje. Aptardami biopolitinius virsmus pasaulio istorijoje, Hardtas ir Negri įtvirtina nedialektinę perskyrą tarp biogalios, iš viršaus kontroliuojančios ir išnaudojančios gyvosios darbo jėgos srautus, ir biopolitikos, leidžiančios patiems gyvosios darbo jėgos srautams – tam, ką jie vadina daugybe – pamažu išsikovoti autonomiją. Tokioje autonomijoje Hardtas ir Negri mato komunizmo pažadą, nors galbūt produktyvios gyvybinės energijos sąsaja su šiuolaikiniu kapitalizmu jį daro vis labiau tik galimą, o ne realų.
Afirmatyvios biopolitikos problematiką knygoje savaip svarsto du svarbūs teoretikai – Rosi Braidotti ir vokiečių sociologas Thomas Lemke. Skaitant Braidotti straipsnį įmanoma pasigesti aiškumo – čia aptarinėjama labai daug kartais viena kitai prieštaraujančių teorijų, ir kartais situacijoje galima susiorientuoti tik iš anksto žinant filosofines autorės mąstymo tendencijas, kur pirmenybė teikiama nomadiškumui, afirmatyvumui, srautams. Gerai, kad ji – viena ryškiausių asmenybių šiuolaikinės filosofijos horizonte, kurios pristatyti filosofijos išmanytojams, manau, jau nebereikia. Vis dėlto kai kuriais autorės teiginiais būčiau linkęs abejoti. Štai kalbėdama apie posthumanistinį politiškumą iš spinoziškojo monizmo perspektyvos, ji neigia bet kokį negatyvumą, priešiškumą, kuris leistų keisti dabartinį pasaulį iš esmės, ardyti esamas galios ir prievartos struktūras. Nors apie prievartą kalbama, taip ir lieka neaišku, kaip jos būtų galima nusikratyti. Ne mažiau problemų kelia ir afektyvumo, jautrumo ir juslingumo diskursas, kurį plėtoja ne tik teoretikai, bet ir įvairūs judėjimai. „Tokiu atveju, jei etinis gėris prilyginamas radikaliam tarpusavio susietumui (relationality), etiniu idealu tampa galimybės atrasti santykį su daugybe kitų didinimas“ (p. 34), – sako Braidotti. Šią mintį ji pratęsia jau kalbėdama apie vitalistinį materializmą: „Zoe/posthumanistiniame vitalistiniame materializme pabrėžiamas konstitutyvus intymaus buvimo su pasauliu jausmas, jausmas, kad esi įsipainiojęs į imanentinius ir nuolat kintančius santykius ir nuolatinį tapsmą” (p. 35). Baisu ir pasakyti, bet toks susietumas, kintantys santykiai ir tapsmai atrodo esą ne posthumanistinio nomadiškumo ir laisvės, bet kapitalistinio išnaudojimo, apribojimų, rizikos ir darbo režimų primesto lankstumo atributai. Tad kyla klausimas, kiek spinoziškas afektyvumas sveikintinas kaip pozityvi ateities visuomenės galimybė, o kiek jo – ne visada iki galo suprasto ir reflektuoto – verta saugotis kaip pagundos fetišizuoti nuolat judančią, tačiau nekonfliktišką dabartį.
Thomas Lemke savo straipsnyje akcentuoja su tyrinėjimais biotechnologijos srityje susijusių naujų koncepcijų ir netgi organizacijų kūrimą Europos Sąjungoje ir susieja visa tai su naujojo materializmo, kurį aptarsime truputį vėliau, idėjomis. Taip jis grįžta prie Michelio Foucault teorijų ir bando jose ieškoti galimybių perkvalifikuoti ir perdislokuoti, kai kurių šiuolaikybės teoretikų nuomone, per siauras jo paties suvoktos gyvosios materijos ribas. Pasak jo, politinė ekonomija (taigi, ir jos kritika) šiuolaikybėje nebeapsiriboja tradiciniais politiniais subjektais ir institucijomis. Ji turi apimti tai, kas nežmogiška, arba tas gyvybės formas, kurios atsiduria anapus to, kas žmogiška – genus, ląsteles, embrionus, organus ir audinius. Dar toliau šiuo keliu žengia Jane Bennett, kalbėdama apie „daiktų galią“ – negyvų kūnų galimybę produkuoti tam tikrą poveikį sąveikoje su kitais materialiais kūnais. Lemke primena, kad jau Foucault savo veikaluose atranda izomorfinį ryšį tarp biologijos ir politinės ekonomijos. Lemke siūlo tokiame izomorfiškume ieškoti galimybių kompleksiškai priešintis tam, ką Foucault vadino „galia valdyti daiktus“.
Trečioji biopolitinių studijų kryptis – vis labiau populiarėjantis vitalistinis materializmas, sietinas su Donna’os Haraway kiborgo, Rosi Braidotti posthumanizmo, Jane Bennett vibruojančio materializmo arba Audronės Žukauskaitės ir Eugene’o Thackerio biofilosofijos sampratomis. Šių studijų objektu pasirenkamas tas materialus gyvybinės energijos ir galių laukas, kurį eikvojo modernieji biopolitiniai galios mechanizmai. Tokius mechanizmus šiuolaikinės filosofijos autoritetai Gilles’is Deleuze’as ir Félixas Guattari sieja su „humanistinio mąstymo premisomis“ – organizmu, signifikacija ir subjektyvumu, ir keičia juos disartikuliacija, eksperimentavimu bei desubjektyvacija. Binarinių modernybės kodų kvestionavimas, jų siejimas su galios dispozityvu vitalistinio materializmo judėjimą paverčia patraukliu partneriu dialogui su postfeministinių ir queer studijų atstovais. Vitalistinis materializmas, atverdamas tapsmų ir skrydžio linijų tikrovę, tampa tarsi priešinimosi biopolitikai vaizduotės rezervuaru. Čia gimsta naujos mokslinės ir meninės idėjos, naujieji virtualumai, kuriuos kaip atsvarą reakcingai autoritarinei nekropolitikai bandoma aktualizuoti ir šiuolaikinėje politinėje tikrovėje. Kita vertus, kyla klausimas, ar toks aiškiai nedialektinis vaizduotės ir meno priešinimasis biopolitiniams galios dispozityvams nėra per daug išsklaidytas, ar desubjektyvizacija neapdovanoja besipriešinančių jėgų tam tikru bejėgiškumu. Be to, jeigu biopolitika dažniausiai reflektuojama kaip moderniųjų binariškumų palikimas, ar sugebama adekvačiai reaguoti į dabartį, kurioje kapitalistiniams galios mechanizmams tiek pat lengva kurti skirtumais ir desubjektyvacija paremtą galios dispozityvą, o siekiant valdyti bios – remtis ir netgi paremti radikaliausius mokslinius ir meninius tyrimus? Paskutinis klausimas – ar eksperimentuojant vitalistinio materializmo srityje netyčia negimsta naujos hierarchijos ar privilegijos, ar atrandant ir kuriant naujas egzotiškas gyvybės formas dėmesys nenukreipiamas nuo tų “gyvybės formų”, su kuriomis susiduriame nekropolitinėje erdvėje.
Šiame rinkinyje biofilosofijos problematiką iš teorinės perspektyvos nagrinėja Audronė Žukauskaitė ir Eugene’as Thackeris. Savo straipsnyje Audronė Žukauskaitė pristato tris biopolitines perskyras, į kurias biopolitiniai galios mechanizmai skirsto „tinkamus“ ir „netinkamus“ kūnus: tai – perskyra tarp piliečių ir nepiliečių, asmenų ir neasmenų bei žmonių ir nežmonių, arba gyvūnų. Mums čia įdomesnės antroji ir trečioji perskyra, nes pirmoji jau buvo išsamiai aptarta kalbant apie nekropolitiką.
Kritikuodama perskyrą tarp asmenų ir neasmenų, Žukauskaitė remiasi Roberto Esposito mintimis, kad teisiniai asmens teisių mechanizmai, kuriuos Jungtinės Tautos sukūrė po Antrojo pasaulinio karo, nesugebėjo užtikrinti apsaugos visiems. Autorė išskiria tuos, kuriuos Esposito vadina neasmenimis (gemalams), pusiau asmenimis (kūdikiams), pusiau asmenimis (senyvo amžiaus žmonėms bei turintiems fizinį ar dvasinį neįgalumą), nebeasmenimis (vegetacinėje būklėje atsidūrusiems pacientams) arba tiems, kuriuos Peteris Singeris vadina antiasmenimis („kvailiams“, kurių santykis su protingais asmenimis, pasak Singerio, primena normalaus žmogaus santykį su gyvūnu). Kitaip tariant, toks biopolitinis aparatas atskiria tuos, kurie geba apsispręsti (turi protą, valią ir moralinį jausmą) ir tuos, kurie jo neturi ir dėl to laikytini daiktais. Radikalia tokių perskyrų alternatyva Žukauskaitė laiko Deleuze’o gyvybės sampratą, pasak jos, galinčią „sugriauti perskyras ir hierarchijas tarp ‚tinkamų‘ ir ‚netinkamų‘ gyvenimo ir gyvybės formų“. Plačiau aptarusi skirtį tarp to, kas žmogiška, ir to, kas nežmogiška, Žukauskaitė grįžta prie Deleuze’o tapsmo sampratos, kurią priešina Esposito aptartai moderniosios valstybės imunizacijos logikai: „Jei imunizacija reiškia kūno gebėjimą prisiimti savo paties tapatybę ir priešintis kitoniškumui, tapsmas reiškia kūno gebėjimą keistis, patirti rūšinius skirtumus, kurti ir jausti afektus.“ Deleuze’as kalba apie tapsmą nesuvokiama bei išskiria tris to tapsmo lygmenis. Tai – subjekto ir subjektyvumo pakeitimas individuacijomis ir tapsmais, signifikacijos – afektais ir organiškumo – neorganiškumu. Visgi skaitant pagalvoji, kad toks elgesys pritaikomas meninėse ar pasiturinčiųjų klasių stiliaus kūrimo praktikose, bet vargiai galėtų tapti pasipriešinimo nekropolitikai strategija. Deklasuotiems vargšams ar orumą praradusiems pabėgėliams vargu ar bus naudingas mūsų susižavėjimas integralumą prarandančiais kūnais ar galimybe tapti nesuvokiama. Galbūt priešingai – tai gali prisidėti prie dar didesnio jau ir taip trapaus apnuoginto gyvenimo stigmatizavimo. Tokios mintys šiek tiek kvestionuoja to, kas vadinama biofilosofija, galimybes kurti virtualumu, hierarchijų ir skirčių atsisakymu pagrįstą pasaulį.
Eugene’as Thackeris savo beveik programiniame esė teigia, kad „biologijos filosofijai rūpi, kokia yra gyvybės esmė, o biofilosofijai – artikuliuoti tuos dalykus, kurie nepaliaujamai tą gyvenimą transformuoja” (p. 126). Jis teigia, kad biofilosofija braižo santykių, kurie gyvybę nuolat perkelia anapus jos pačios, žemėlapį. Mano nuomone, šiame apibrėžime tūno grėsmė biopolitikai tapti šiuolaikybės metafizika arba mokslu apie tai, kas vykdoma. Kitaip tariant – į teorinių svarstymų lygmenį perkelti visa tai, ką naujausio sukuria politinis mechanizmas ir mokslo (neišvengiamai susijusio su verslu) industrija. Kyla klausimas, kaip biopolitiniai diskursai tokiu būdu gali kam nors priešintis? Juo labiau, kad biopolitikos fiksuojamos diskriminacinės skirtys dažnai jau yra buvusios, ir praeities hierarchijas dažnai ardo ne tos jėgos, kurios yra suinteresuotos absoliučiu hierarchijų panaikinimu ir gyvenimo emancipacija. Trumpai tariant, kartais skaitant šioje knygoje surinktus straipsnius (galbūt klaidingai) atrodo, kad biopolitika, pati to nereflektuodama, dažnai tampa kapitalizmo vykdomos gyvybės kolonizacijos įkaite. Nes ne kovodama, o tik nepaliaujamai plėsdamasi gyvybė neturi galimybių nusikratyti galios mechanizmo.
Perskaičius knygą ima atrodyti, kad biopolitikos kūnas susideda iš dviejų dalių. Pirma – nekropolitikos dalis, ir ji yra tokia persisunkusi pesimizmo, kad beveik dingsta bet koks noras priešintis. Antroji, optimistinė, dalis – tokia atvira ir besiplečianti, tokia besubjektė košė, kad galiausiai joje irgi nebeįmanoma rasti jėgų priešintis, ypač jei panaikinamas bet koks subjektyvumas. Akivaizdu, kad šiai knygai šiek tiek trūksta politinės dalies, paties pasipriešinimo akcentavimo. O toks pasipriešinimas šiandien akivaizdus – jau daug kalbėta apie mažąją politiką. Be to, neorganinio spiečiaus veiksmo, apie kurį rašo Eugene’as Thackeris, pavyzdžiu galėtų tapti, tarkime, spontaniškos riaušės ar kitokie nevaldomi gatvės veiksmai.
Galiausiai, jau beveik baigdamas, noriu pasiūlyti biopolitikai dar vieną mažą temą: manau, pasipriešinimo biopolitikai tema galėtų tapti ir savanoriškas gyvenimo atmetimas, ryžtas mirti. Suprantu, kad ši tema atrodo pasenusi, verta nebent atgyvenusių egzistencialistų ar hėgelininkų plunksnos. Tačiau dabar, kai viso pasaulio populiacijose atsiranda vis daugiau individų ir grupių, kuriose galvojama apie mirtį ir galiausiai jai ryžtamasi, mirtis nebeatrodo esąs vien tik galios nuosprendis gyventi ištroškusiai žmonijai. Kaip biopolitikos aspektais paaiškinti savižudybę, norą aukotis atiduodant gyvybę? Gal ne gyvenimas, jo perteklius, o kaip tik savanoriškai pasirenkama mirtis padeda mums suvokti biopolitiką iki galo ir tampa vienintele galimybe priešintis? Ypač tais atvejais, kai nekropolitika patį gyvenimą jau būna pavertusi lėta mirtimi, kai galios mechanizmai sunaikina bet kokias sąlygas išgyventi.
Dalį svarbiausių knygos straipsnių gal ir pavyko aptarti. Ji tikrai rekomenduotina visiems besidomintiems šiuolaikine filosofija. Audronė Žukauskaitė su S. E. Wilmeriu padarė gražų darbą, pristatydami šį svarbų ir dažnai konfliktišką diskursą. Jis tikrai yra vaisingas, jį norisi vis iš naujo užklausti, su juo ginčytis. Norėtųsi linkėti biopolitikos diskursui tam tikro kryptingumo, nes ne viską, kas aptariama šioje knygoje, deja, galima vadinti pasipriešinimu.